Sarebbe riduttivo leggere la Magnifica Humanitas, la lettera enciclica firmata da Leone XIV il 15 maggio 2026 sulla custodia della persona umana nel tempo dell’intelligenza artificiale, come un testo destinato soltanto ai fedeli cattolici. Una simile premessa, infatti, farebbe perdere di vista uno degli interventi più ambiziosi e più incisivi che l’anno in corso abbia prodotto sul rapporto tra trasformazione digitale e convivenza umana. Non occorre condividerne la fede per riconoscerne il valore analitico e culturale. La Magnifica Humanitas è, nella sua struttura profonda, un atto politico nel senso più alto del termine. E’ una riflessione su come organizzare la vita comune in un’epoca in cui algoritmi di proprietà privata orientano decisioni un tempo affidate alle istituzioni pubbliche. Il capitale tecnologico ha raggiunto livelli di concentrazione senza precedenti e le democrazie liberali faticano sempre più a governare le forze che hanno contribuito a liberare. Il documento si inscrive consapevolmente nella tradizione inaugurata dalla Rerum Novarum di Leone XIII nel 1891, di cui il 2026 celebra i 135 anni, e questa genealogia non ha una funzione ornamentale. Quell’enciclica fu il primo grande testo istituzionale a prendere posizione sulla questione operaia, riconoscendo che la rivoluzione industriale aveva prodotto una concentrazione di potere economico incompatibile con la dignità dei lavoratori e con la coesione sociale. Propose inoltre un insieme di principi, tra cui il diritto al salario giusto, il diritto all’organizzazione sindacale e la funzione sociale della proprietà, che avrebbe anticipato molte conquiste del diritto del lavoro europeo. La Magnifica Humanitas tenta un’operazione analoga rispetto alla questione digitale. Quello di offrire un quadro di valori e di principi capace di orientare le scelte collettive. Lo fa in una fase in cui il vuoto normativo favorisce chi detiene il potere tecnologico ed economico, la velocità dell’innovazione supera la capacità delle istituzioni di regolarla e il dibattito pubblico oscilla tra l’entusiasmo interessato di chi quella tecnologia la vende e il timore di chi la subisce senza comprenderla fino in fondo. L’architettura del documento rivela già la sua logica complessiva: cinque capitoli che procedono dal fondamento storico alla diagnosi del presente, dalla teoria dei principi alla loro applicazione concreta, fino alla dimensione geopolitica. Non è la struttura di un catechismo, ma, oltre all’aspetto religioso, quella di un trattato di filosofia politica applicata. Si parte dalla storia del pensiero sociale cattolico, da Leone XIII al Concilio Vaticano II, da Giovanni XXIII a Francesco, non per esibire una tradizione, ma per mostrare che il pensiero sulle questioni sociali è un corpus vivo, capace di apprendere dalla storia e di misurarsi con le sfide di ogni epoca senza rinnegare i propri fondamenti. Seguono i principi teorici, come la dignità della persona, il bene comune, la sussidiarietà, la solidarietà e la giustizia sociale, tutti presentati non come archeologia concettuale, ma come strumenti di discernimento da applicare al presente. E il presente, nella visione dell’enciclica, è segnato da una trasformazione così radicale dei rapporti di potere da esigere una risposta altrettanto radicale sul piano del pensiero. Per costruire questa risposta, Leone XIV ricorre a due immagini che un lettore laico può decodificare senza alcuna chiave teologica: la torre di Babele e la ricostruzione delle mura di Gerusalemme guidata da Neemia. Sono, in altri termini, due modelli opposti di organizzazione collettiva di fronte a una sfida tecnica e politica. Babele è il modello del potere che si autolegittima attraverso la grandiosità del progetto, che elimina la diversità in nome dell’efficienza, riduce la comunicazione a uniformità e costruisce per la propria gloria escludendo l’altro. Chi abbia osservato con attenzione critica il funzionamento delle grandi piattaforme digitali, con la loro tendenza sistemica alla standardizzazione dell’espressione, alla semplificazione della complessità e alla produzione deliberata di polarizzazione emotiva, riconoscerà in questa metafora qualcosa di straordinariamente preciso. Il rischio di Babele non è mitologico: è il rischio concreto di un’architettura tecno-economica che produce, come effetto intenzionale o collaterale, dispersione, frammentazione sociale, incapacità di costruire un discorso pubblico condiviso e sostituzione della realtà con la sua simulazione algoritmica. Neemia, al contrario, rappresenta il modello della governance partecipata e distribuita: non il tecnocrate illuminato che impone soluzioni dall’alto, né il miliardario filantropico che decide cosa sia bene per l’umanità, ma il coordinatore paziente che ascolta le paure, distribuisce i compiti, fronteggia le resistenze e costruisce mettendo al centro la corresponsabilità di tutti. Non è soltanto una metafora religiosa: è una teoria della democrazia deliberativa, della sussidiarietà e dell’inclusione dei soggetti più vulnerabili nei processi decisionali che li riguardano. È a partire da questo modello alternativo che il documento formula una delle sue diagnosi politiche più rilevanti. Leone XIV osserva con chiarezza che «i principali motori dello sviluppo sono attori privati, spesso transnazionali, dotati di risorse e capacità di intervento superiori a quelle di molti governi». Il potere tecnologico ha assunto un «volto inedito, prevalentemente “privato”», e proprio per questo risulta «ancora più difficile da discernere, governare e orientare al bene comune». Formulate con sobrietà ma ricche di implicazioni, queste frasi mettono a fuoco un nodo centrale del presente: la crisi della sovranità democratica di fronte alla concentrazione di potere in soggetti privati non eletti, non rappresentativi e non sottoposti ai meccanismi di responsabilità propri delle istituzioni pubbliche. Non è un’osservazione facilmente collocabile nelle categorie tradizionali di sinistra e destra. È, più semplicemente, una constatazione che dovrebbe interrogare chiunque riconosca il primato della politica sull’economia e ritenga che le scelte collettive debbano restare ancorate a processi democraticamente legittimati. Quando una democrazia perde potere effettivo, e i parlamenti approvano norme che gli attori tecnologici riescono ad aggirare con la rapidità di un aggiornamento software, il rischio è che la forma democratica sopravviva più del suo contenuto sostanziale. L’enciclica lascia inoltre intravedere un profilo ulteriore di questa diagnosi, che una lettura laica e politicamente avvertita può utilmente portare in primo piano. Negli ultimi anni si è consolidata una nuova destra internazionale: una costellazione di soggetti politici, economici e ideologici accomunati dal progetto di indebolire le istituzioni multilaterali, ridurre i sistemi di protezione sociale, delegittimare la competenza scientifica e il giornalismo indipendente, e promuovere narrative identitarie e nazionaliste funzionali a interessi plutocratici. Questo campo non è omogeneo: assume forme diverse nei singoli contesti nazionali e adatta strumenti e linguaggi ai diversi ambienti culturali. Tuttavia, presenta un tratto strutturale ricorrente: il sostegno, diretto o indiretto, di segmenti dell’oligarchia tecno-finanziaria che l’enciclica individua come detentrice del nuovo potere tecnologico. I grandi attori dell’economia digitale non sono politicamente neutrali. Hanno interessi riconoscibili nella deregolamentazione, nella compressione dei diritti del lavoro, nell’indebolimento dei sistemi fiscali nazionali e nell’erosione dei vincoli normativi che ne limitano l’espansione. Hanno inoltre compreso che il modo più efficace per proteggere questi interessi non è soltanto influenzare i sistemi democratici tradizionali, ma contribuire a trasformarne il clima culturale: facendo apparire la regolazione come un ostacolo al progresso, lo Stato come un nemico della libertà e il senso comune come qualcosa da rimodellare attraverso piattaforme che essi stessi possiedono o controllano. È in questo contesto che va letta una delle sezioni più penetranti dell’enciclica dedicate al «paradigma tecnocratico»: il rifiuto, filosoficamente argomentato, della neutralità tecnologica come ideologia. L’assunto è formulato con precisione: «la tecnologia non è neutrale, perché assume il volto di chi la pensa, la finanzia, la regola, la usa». Un’affermazione apparentemente ovvia, ma spesso elusa nel discorso pubblico, dove la tecnica viene presentata come forza naturale, evoluzione inevitabile o processo al quale il pensiero critico può soltanto adattarsi. L’enciclica contesta questo determinismo con una domanda genealogica sul potere: se la tecnologia riflette gli interessi di chi la finanzia, allora la questione decisiva non è solo che cosa l’intelligenza artificiale sappia fare, ma chi ne orienti gli scopi, chi controlli i dati e le infrastrutture, e chi tragga beneficio dalla sostituzione del lavoro umano con il lavoro algoritmico. Questo spostamento di prospettiva, dalla descrizione tecnica alla critica del potere, costituisce uno dei contributi più solidi e durevoli del documento al dibattito contemporaneo. La critica delle filosofie transumaniste e post umaniste, che occupa una parte significativa del terzo capitolo, può essere letta nella stessa prospettiva. Il transumanesimo, cioè l’insieme di correnti di pensiero che interpretano il potenziamento tecnologico dell’essere umano come la prossima tappa evolutiva, auspicabile e tecnicamente raggiungibile, non è semplicemente una filosofia bizzarra coltivata da eccentrici miliardari della Silicon Valley, anche se spesso lo sembra. È l’ideologia organica di quella stessa oligarchia tecno-finanziaria di cui si parlava sopra: un sistema di credenze che naturalizza la disuguaglianza, trasformandola da condizione storica in destino biologico, che legittima la concentrazione di risorse nelle mani di pochi come condizione necessaria per il progresso dell’umanità intera, e che proietta il futuro come proprietà esclusiva di chi può permettersi di «migliorarsi» tecnicamente. L’enciclica non contesta il desiderio di miglioramento, che riconosce come legittimo e profondamente umano, ma ne denuncia la distribuzione asimmetrica: «mentre alcuni inseguono la chimera di un’autoaffermazione illimitata, molti restano privi del necessario». È un argomento che non ha bisogno di fondamenti teologici per reggersi. E’ esattamento di chiunque ritenga che una trasformazione che aumenta il vantaggio di chi è già privilegiato senza migliorare la condizione dei peggio collocati non è progresso civile ma stratificazione travestita da evoluzione. Il quarto capitolo affronta i nodi concreti con una densità analitica notevole. Il tema della verità come bene comune, non come proprietà individuale o valore privato, ma come condizione strutturale della vita democratica, apre una riflessione sull’ecosistema informativo contemporaneo di particolare rilievo politico. Dire che la verità è un bene comune significa riconoscere che la sua degradazione sistematica, attraverso disinformazione algoritmica e contenuti generati per amplificare divisione emotiva e, ancora, frammentazione del pubblico in bolle informative incomunicanti, non riguarda soltanto individui ingannati, ma incide sulle fondamenta stesse della deliberazione democratica. Quando il discorso pubblico viene stabilmente alterato da narrazioni costruite per produrre paura, risentimento e polarizzazione, i meccanismi elettorali possono anche sopravvivere formalmente, ma la qualità della democrazia si impoverisce in profondità. L’enciclica nomina con chiarezza questo problema, parlando di «comunicazione e immaginario collettivo» e di «ecologia della comunicazione», e propone come risposta un’«alleanza educativa per l’era digitale» centrata sulla scuola. La proposta può apparire meno sviluppata della diagnosi, ma l’impianto analitico resta di grande forza. Sul lavoro, il documento è forse al suo meglio: riprende il filo della Rerum Novarum e lo porta fino alle conseguenze più attuali. La domanda decisiva non è solo se l’automazione creerà o distruggerà posti di lavoro. Il punto piuttosto è come saranno distribuiti i costi della transizione, chi pagherà il prezzo della sostituzione e chi raccoglierà i benefici della produttività aumentata. In ogni precedente rivoluzione industriale, questa distribuzione è dipesa da rapporti di forza, tra capitale e lavoro, tra Paesi ricchi e Paesi poveri, tra generazioni, e non da leggi naturali. L’esito non era scritto in anticipo: dipendeva da scelte politiche, conquiste sindacali, riforme fiscali e sistemi di protezione sociale. La transizione digitale non fa eccezione, se non per la velocità con cui procede e per la capacità di influenza politica, senza precedenti, detenuta dai soggetti che controllano il capitale tecnologico. Riconoscere che «un’economia deve valorizzare la dignità», come fa l’enciclica, significa allora affermare che il criterio di giudizio non è il PIL, né la produttività aggregata, né il valore di mercato delle aziende, ma la condizione concreta dei lavoratori più vulnerabili: di chi non ha le competenze per riconvertirsi e di chi non dispone di reti di protezione sufficienti per attraversare la transizione senza esserne travolto. Il quinto capitolo compie poi un salto che trasforma un documento sull’intelligenza artificiale in una riflessione sulla natura del potere internazionale nel XXI secolo. La «cultura della potenza» — la normalizzazione della guerra come strumento di politica, la «forza senza limiti», la crisi del multilateralismo, il collasso progressivo delle istituzioni internazionali nate dopo il 1945 — viene analizzata come l’altro lato, sul piano globale, dello stesso problema che sul piano tecnologico si chiama paradigma tecnocratico. È la stessa logica: il potere che si autolegittima, che si sottrae a qualunque vincolo normativo, che riduce l’altro da soggetto a oggetto. Le grandi piattaforme digitali che si comportano come stati sovrani senza le responsabilità degli stati, i fondi di investimento che muovono capitali superiori al PIL di intere nazioni senza rispondere a nessun elettorato, i governi che finanziano guerre per procura mentre dichiarano di difendere l’ordine internazionale, e infine i sistemi d’arma autonomi, le cosiddette Lethal Autonomous Weapons, che portano la logica dell’algoritmo fino alla decisione di vita o di morte: sono manifestazioni diverse di un unico fenomeno, l’eclisse della responsabilità come principio regolatore delle relazioni umane. Leone XIV denuncia il «presunto realismo politico» che giustifica la violenza come linguaggio inevitabile delle relazioni internazionali, e lo fa con una nettezza che raramente si ritrova nei documenti delle istituzioni internazionali, paralizzate dai veti incrociati delle grandi potenze. Il riferimento alle armi che decidono «senza passare dal cuore umano» è, in questo contesto, una formula filosofica prima ancora che religiosa: esprime il rifiuto di qualunque sistema, tecnico, burocratico, finanziario o militare, che rimuova la responsabilità personale dalla catena delle decisioni che riguardano la vita degli esseri umani. Una recensione intellettualmente onesta è però tenuta a segnalare anche i limiti del documento, e sono limiti reali. Il principale riguarda la distanza tra la precisione della diagnosi e la genericità della terapia. L’enciclica individua con acutezza che il potere tecnologico privato e transnazionale sfugge al controllo democratico, che la disoccupazione tecnologica è distribuita in modo iniquo, che l’ecosistema informativo è sistematicamente degradato dall’economia dell’attenzione e che la cultura della potenza erode le fondamenta del diritto internazionale. Le proposte — «strumenti normativi adeguati», «responsabilità condivisa», «governance dell’IA», «alleanza educativa», «rilancio del multilateralismo» — rimangono però a un livello di principio che quasi ogni attore politico, inclusi quelli che l’enciclica implicitamente critica, può sottoscrivere senza dover cambiare nulla. Questo non è necessariamente un difetto ma è pittosto il vincolo strutturale di un documento che vuole parlare all’intera umanità e non può legarsi a una proposta legislativa specifica. Ciò significa però che la Magnifica Humanitas ha bisogno di essere tradotta, da giuristi, economisti, scienziati politici, legislatori, movimenti sociali, in architetture istituzionali concrete come la tassazione del capitale digitale, la regolamentazione dei sistemi d’arma autonomi, la riforma delle istituzioni multilaterali, la protezione del lavoro nella transizione, finanziamento pubblico dell’istruzione critica. Il documento apre un cantiere urgente e necessario; non costruisce l’edificio, e sarebbe ingenuo aspettarsi che lo facesse. Al di là di ogni valutazione confessionale, la Magnifica Humanitas si impone come uno dei testi più seri e più coraggiosi del dibattito contemporaneo sull’intelligenza artificiale e sul futuro della democrazia. In un panorama in cui le narrazioni dominanti sulla tecnologia sono spesso prodotte o da chi trae profitto dalla sua diffusione incontrollata o da critiche allarmistiche prive di un’alternativa strutturata, questo documento offre qualcosa di diverso: il tentativo di applicare una tradizione di pensiero plurisecolare — il personalismo, la critica del potere come fine in sé, la priorità dei più vulnerabili come criterio di giudizio — a una sfida radicalmente nuova. Il titolo stesso, Magnifica Humanitas, richiama il Magnificat evangelico e può essere tradotto anche in termini politici senza perdere forza: il metro del progresso non è l’efficienza del sistema, né il rendimento del capitale investito nell’intelligenza artificiale, ma la condizione concreta di chi rischia di pagare il prezzo più alto della trasformazione. È in questo spostamento del criterio di giudizio, dai vincitori del cambiamento ai soggetti più esposti ai suoi effetti, che si coglie la rilevanza più profonda del documento. «Nessun sistema di calcolo, per quanto sofisticato, genera un cuore che si consegna, né una coscienza che discerne il bene»: con questa frase si può non essere d’accordo filosoficamente, e un lettore laico ha tutto il diritto di farlo. Ma la domanda che essa pone, chi risponde, alla fine, delle scelte che la macchina esegue e del potere che essa concentra? E’ la domanda politica più urgente e più irrisolta del nostro tempo. E meriterebbe che ogni persona capace di pensiero critico, credente o no, si fermasse a risponderle con la stessa profonda sapienza con cui Papa Leone XIV ha scelto di porla.

Cipriano Gentilino