Nel primo quarto del XXI secolo stiamo assistendo a un insieme di crisi che stanno ridefinendo l’architettura geopolitica e, di conseguenza, il nostro paesaggio emotivo collettivo. Il conflitto in Ucraina, le tensioni in Medio Oriente, l’erosione delle istituzioni democratiche, le politiche di “remigrazione” nonché le deportazioni di massa attraverso operazioni come quelle dell’ICE statunitense, sono nel loro insieme, una “guerra diffusa”. Una guerra frammentata, asimmetrica, combattuta tanto sui territori quanto nelle narrative digitali. Da un punto di vista sociopsicologico ci troviamo di fronte quindi a una domanda urgente: quali emozioni suscita in noi questa condizione di precarietà permanente? E soprattutto: quali risposte affettive possono costituire un contraltare efficace all’aggressività e all’odio che sembrano permeare il discorso pubblico?  La, sempre più spesso citata, psicologia del trauma collettivo ci insegna che l’esposizione continuata a notizie di violenza, deportazioni, erosione dei diritti genera un uno stato di attivazione cronica del sistema nervoso simpatico. Viviamo in quella che potremmo definire una condizione di “quasi-minaccia” perpetua: non abbastanza vicina da scatenare risposte di attacco o fuga immediate, ma sufficientemente presente da mantenere elevati i livelli di stress e alimentare un senso diffuso di insicurezza. Questo stato di allerta permanente produce un effetto paradossale sulla nostra architettura cognitiva: di fronte alla complessità destabilizzante del reale, il nostro cervello cerca rifugio in schemi semplificati di comprensione. È qui che emerge con forza dirompente la polarizzazione binaria – la tendenza, cioè, a ridurre la multidimensionalità del mondo a coppie oppositive nette: noi/loro, bene/male, sicurezza/minaccia, autoctono/straniero, patriota/traditore. Dal punto di vista neuropsicologico, la polarizzazione binaria è una strategia adattativa arcaica. In particolare, quando l’amigdala percepisce una minaccia, cortocircuita i processi di elaborazione prefrontale più lenti e sfumati, producendo categorizzazioni rapide e dicotomiche. Nella savana pleistocenica, questa capacità salvava la vita: di fronte a un movimento nei cespugli, non c’era tempo per analisi sofisticate – era predatore o non predatore, punto. Ma nella complessità del XXI secolo, questa stessa strategia diventa profondamente disfunzionale. Le sfide che affrontiamo – migrazioni di massa, crisi climatica, transizioni economiche – non si prestano a soluzioni binarie. Eppure, la polarizzazione offre un sollievo psicologico immediato: trasforma l’angoscia diffusa dell’incertezza in paura localizzata dell’altro reso identificabile. I social media e gli algoritmi poi amplificano esponenzialmente questa tendenza. Le piattaforme digitali, infatti, premiano contenuti che attivano risposte emotive intense, creando “camere dell’eco” dove le visioni binarie si radicalizzano progressivamente. Chi esprime posizioni moderate o sfumate viene percepito come debole, complice o traditore – la zona grigia scompare, sostituita da un manicheismo crescente. È in questo contesto di polarizzazione che odio e aggressività trovano terreno fertile. Ma cosa sono esattamente queste emozioni dal punto di vista psicologico e quali funzioni assolvono nella psiche individuale e collettiva? L’aggressività, nella sua forma basale, è una risposta biologica antica, presente in tutto il regno animale. È l’attivazione del sistema di difesa di fronte a una minaccia percepita ai propri confini fisici, territoriali, identitari. Freud la considerava una pulsione fondamentale (Thanatos), ma le neuroscienze contemporanee la inquadrano più precisamente come un pattern di risposta modulato dal sistema limbico e regolato (o disregolato) dalla corteccia prefrontale. L’aggressività diventa problematica quando viene disancorata dalla minaccia reale e diretta verso bersagli che fungono da capri espiatori. Quando una comunità vive uno stress sistemico difficile da identificare o affrontare, l’aggressività viene canalizzata verso un gruppo specifico che viene costruito come “causa” del malessere. È esattamente ciò che osserviamo nelle retoriche sulla “remigrazione” o nelle operazioni di deportazione di massa: popolazioni già marginalizzate vengono trasformate in depositarie di tutte le ansie collettive – economiche, identitarie, esistenziali. L’immigrato diventa simultaneamente “troppo debole” (parassita del welfare) e “troppo forte” (minaccia ai lavori, alla cultura), in una contraddizione logica che rivela la natura proiettiva del meccanismo. L’odio, invece, rappresenta un livello di elaborazione emotiva più complesso e specificatamente umano. Non è semplicemente aggressività verso l’altro, ma un sistema di credenze consolidato che giustifica e perpetua tale aggressività e che si costruisce attraverso distorsioni cognitive sistematiche caratterizzate dalle categorizzazioni rigide, dalla generalizzazione acritica e spesso anche da letture catastrofiche della realtà. Questi meccanismi cognitivi trasformano l’aggressività reattiva in un sistema ideologico stabile. L’odio diventa identità: odiare il diverso conferma chi siamo noi, cementa l’appartenenza al gruppo, offre uno scopo esistenziale. I movimenti di massa che si fondano sull’odio verso un nemico esterno offrono ai loro aderenti un sollievo paradossale: liberano l’individuo dall’angoscia della responsabilità personale trasferendola su un piano collettivo e trascendente. Dal punto di vista psicodinamico, l’odio svolge anche una funzione difensiva profonda: protegge il sé dall’incontro con parti inaccettabili di sé stesso. Ciò che viene odiato nell’altro è spesso ciò che non possiamo tollerare in noi – la vulnerabilità, il bisogno, la dipendenza, la diversità interna. La violenza contro il migrante disperato può mascherare il terrore della propria precarietà; l’odio verso chi fugge da guerre può nascondere l’incapacità di affrontare la propria vigliaccheria. Certamente però tutto ciò non ci aliena dal provare pietà difronte alle immagini dei bambini nelle zone di guerra o alle famiglie separate dalle deportazioni e tanto altro, purtroppo. Si tratta di una risposta emotiva immediata, viscerale, che ci pone spesso in una posizione di superiorità compassionevole rispetto a chi soffre. Dal punto di vista neuropsicologico, la pietà attiva circuiti emotivi rapidi, mediati dall’amigdala, che producono un’empatia automatica ma non necessariamente trasformativa. È un’emozione che può esaurirsi nel gesto caritatevole occasionale o, peggio ancora, cronicizzarsi in quello che i ricercatori chiamano “compassion fatigue” – l’esaurimento emotivo di fronte all’infinita ripetizione della sofferenza mediatica. La pietà, inoltre, mantiene intatta la distanza: io sono qui, al sicuro, mentre tu soffri là. Questa separazione può paradossalmente rinforzare le stesse strutture di esclusione che producono la sofferenza che deploriamo. Nella logica della polarizzazione binaria, la pietà stessa può diventare strumento di categorizzazione: ci sono i “degni di pietà” (le “vere vittime”, i “rifugiati autentici”) e gli “indegni” (i “migranti economici”, gli “approfittatori”). Questa dinamica è particolarmente evidente nelle retoriche umanitarie che distinguono tra categorie di sofferenti meritevoli e non meritevoli di compassione. La pietà, quando non evolve in qualcosa di più profondo, rischia di restare intrappolata nella stessa logica binaria che alimenta l’odio: semplicemente si colloca dall’altra parte dello spettro, ma non ne mette in discussione la struttura. Il concetto latino di pietas, invece, offre una prospettiva radicalmente diversa, capace di sfuggire alla trappola binaria. Non si tratta semplicemente di un sinonimo antico di pietà, ma anche di una disposizione etica complessa che intreccia rispetto, dovere, reciprocità e riconoscimento della comune appartenenza all’umano. La pietas romana implicava la consapevolezza dei legami che ci vincolano: verso gli dèi, verso la patria, verso la famiglia, ma anche verso l’ospite straniero. L’hospes non era semplicemente il nemico potenziale (hostis), ma anche colui con cui si stabiliva un patto di ospitalità sacra. Questa ambivalenza semantica è significativa: riconosce che l’altro può essere contemporaneamente inquietante e ospite, minaccia potenziale e portatore di doni, diverso e simile. La pietas, dunque, è costitutivamente capace di tenere insieme gli opposti, di abitare la zona grigia che il pensiero binario cancella. La pietas riconosceva che la vulnerabilità è una condizione universale e che proteggere l’altro è, in ultima analisi, proteggere la propria umanità. Non si tratta di negare le differenze o i conflitti reali, ma di collocarli dentro una cornice più ampia di comune appartenenza al vulnerabile, al mortale, all’umano. Dal punto di vista psicoanalitico, potremmo dire che la pietas richiede l’attivazione di processi riflessivi più complessi: non solo l’empatia emotiva immediata, ma quella che i neuroscienziati chiamano “empatia cognitiva” – la capacità di assumere prospettive altrui, di riconoscere nell’altro non solo la sofferenza ma la dignità e la soggettività piena. La pietas è dunque un antidoto diretto alla polarizzazione binaria perché si fonda sul riconoscimento dell’altro da me nella sua complessità con le sue ambivalenze e principalmente con la sua dignità umana. Non “o questo o quello”, ma “e questo e quello”. La pietas può allora costituire un contraltare concreto all’odio e all’aggressività nell’epoca della guerra diffusa come pratica che modifica la nostra postura cognitiva ed emotiva nel mondo. Come pratica attraverso la quale riconosciamo la nostra complessa interdipendenza e per la quale la crisi climatica, le pandemie, i movimenti migratori mostrano che non esistono più “altrove” sicuri. Il rifugiato che attraversa il Mediterraneo, il migrante deportato dall’ICE, il civile ucraino sotto le bombe non sono “altri” la cui sorte non ci riguarda, ma nodi di una rete di cui facciamo parte. Riconoscere questo non è buonismo, ma realismo sistemico che smantella la falsa sicurezza della separazione binaria. Significa praticare quella che potremmo definire una “tolleranza dell’ambiguità”, la capacità psicologica cioè di sostare nell’incertezza senza precipitare in categorizzazioni premature e significa anche allenare la capacità di tenere insieme emozioni contraddittorie senza che questo generi paralisi. Posso essere preoccupato per il mio futuro economico e allo stesso tempo riconoscere l’umanità di chi cerca rifugio. Posso sentire disagio di fronte ai cambiamenti della mia comunità e simultaneamente rifiutare la disumanizzazione dell’altro. Posso avere paura e scegliere comunque la giustizia. Sviluppare una pratica di pietas significa quindi mantenendo aperta la disponibilità a essere sorpresi, contraddetti, trasformati dall’incontro con l’altro. A livello collettivo la pietas può alimentare forme di attivismo che non si limitano alla denuncia morale ma costruiscono alternative concrete come reti di accoglienza, pratiche di giustizia riparativa e iniziative di memoria condivisa. Tutti spazi di dialogo che rifiutano la logica amico/nemico. Si tratta allora, in conclusione, di scegliere quale tipo di esseri umani vogliamo essere di fronte a queste sfide: creature guidate dalla paura e dall’odio, intrappolate in logiche binarie che ci impoveriscono, o soggetti capaci di mantenere aperto lo spazio della relazione anche nella tempesta, capaci di abitare la complessità anche quando è dolorosa. La pietas, in conclusione, non è debolezza.  È invece la forza di chi rifiuta di disumanizzare l’altro perché sa che in quel gesto disumanizzerebbe anche se stesso. È il coraggio di chi resiste alla seduzione della semplificazione pur sapendo che la complessità è faticosa. È la saggezza di chi comprende che, nell’epoca dell’interconnessione globale, prendersi cura dell’altro è l’unica forma sensata di prendersi cura di sé. In un mondo che ci chiede continuamente di scegliere da che parte stare, la pietas ci ricorda che forse la domanda più urgente non è “con chi stai?” ma “che tipo di relazione vuoi costruire con la differenza?”. Non “noi o loro?” ma “come possiamo coesistere nella nostra irriducibile pluralità?”. Queste domande non hanno risposte facili, ma hanno il merito di non chiudere prematuramente lo spazio del pensiero e dell’incontro. E in questo tempo di chiusure e di muri, mantenere aperte le domande è già un atto di resistenza e di speranza.

Cipriano Gentilino