Il desiderio occupa un posto fondamentale nella vita umana a tutti i livelli. E’ la prima volta che un saggio filosofico  descrive il biodesiderio (Biodésir). Un concetto fontamentale che ha un ruolo fondamentale per la filosofia francese.  

Biopolitica: «Ambito della riflessione socio-politica sviluppatosi in relazione alle esigenze di tutela e promozione della vita presente e delle generazioni future; viene costantemente sollecitata dal dibattito pubblico sulle questioni bioetiche emergenti dalle istanze poste dalla libertà di ricerca scientifica e dal progresso tecnologico. Nella pratica si configura come momento istituzionale di confronto politico e di elaborazione culturale per garantire il bene comune secondo i principi di responsabilità, giustizia e solidarietà umana, nello sforzo democratico di conciliare l’esigenza di universalità dei valori etici e delle strategie politico-legislative con il pluralismo etico e culturale della modernità.» (Enciclopedia Treccani).

La biopolitica apre una strada e in definitiva un “nuovo” pensiero che fa le sue prove e i suoi tentativi nel corso del XX – XXI. Molte delle intuizioni che stanno al centro di questa discussione sono suggerite dalle vecchie ricerche foucaultiane intorno al “biopotere” o “biopolitica” o “etopolitica”, avviate nei volumi della storia della sessualità gli anni Settanta e Ottanta. Molto spesso le ricerche prendono avvio da rappresentazioni corporee o da rituali attinenti ai corpi o i rapporti che ci sono tra corpo e potere (corpi disciplinati). E come dimostra M. Foucault sapere e potere coesistono o coincidono. “La verità non è al di fuori del potere, né senza potere (essa non è, nonostante un mito di cui bisognerebbe riprendere la storia e le funzioni, la ricompensa degli spiriti liberi, il parto delle lunghe solitudini, il privilegio di quelli che hanno saputo affrancarsi). La verità è di questo mondo, essa vi è prodotta grazie a molteplici condizioni. E vi detiene effetti obbligati di potere. Ogni società ha il suo regime di verità, la sua politica generale della verità.” [1]

Il sapere non è un’entità neutra come non è un’entità neutra la scienza, di cui possiamo vedere il paradigma biopolitico nazista e oggi abbiamo l’eugenetica economica come nuovo paradigma biopolitico. Potere – sapere – corpo, formano un insieme di storico – strategiche e danno insieme una complessità sintattico – politica, o una grammatica – politica. “La padronanza, la coscienza del proprio corpo non si sono potute raggiungere che per effetto dell’ investimento del corpo da parte del potere: la ginnastica, gli esercizi, lo sviluppo muscolare, la nudità. L’esaltazione del bel corpo… tutto questo è nella linea che conduce al desiderio del proprio corpo attraverso un lavoro insistente, ostinato, meticoloso che il potere ha esercitato sui corpi dei bambini, dei soldati, sul corpo in buona salute… Il potere si è addentrato nel corpo, esso si trova esposto nel corpo stesso” [ 2 ]

Il corpo disciplinato diventa uno spirito meccanico, un’anima del potere. “Quest’anima reale e incorporea, non è minimamente sostanza: è l’elemento dove si articolano gli effetti di un certo tipo di potere e il riferimento di un sapere, l’ingranaggio per mezzo del quale le relazioni di potere danno luogo a un sapere possibile, e il sapere rinnova e rinforza gli effetti di potere” [ 3 ]

In altre parole, secondo M. Foucault, il potere è dappertutto. “Il potere è dappertutto; non perché inglobi tutto, ma perché viene da ogni dove” [4 ]. Da qui Giorgio Agamben pone la sua problematica quando dice “sovrano è colui rispetto al quale tutti gli uomini sono potenzialmente homines sacri e homo sacer è colui rispetto al quale tutti gli uomini agiscono come sovrani”.,Riccardo Tavani, in un’ articolo con titolo “Che cosa è  biopolitica”, scrive: «Un importante contributo a chiarire i termini di tale questione lo hanno dato in anni più recenti proprio due pensatori italiani come Giorgio Agamben e Antonio Negri, i quali hanno ulteriormente elaborato e originalmente sviluppato la lezione di Foucault. L’assetto produttivo capitalistico è incentrato su una peculiare caratteristica umana: quella di cooperare, di entrare in rapporto, di relazionarsi collettivamente per conseguire dei risultati. Senza questa capacità umana relazionale la produzione capitalistica sarebbe completamente impossibile.»
Un conto è relazionarsi tra uomini dentro quel complesso apparato tecnologico che è una fabbrica, un ufficio, un servizio pubblico moderno, un conto su un latifondo feudale in cui si trattava solo di chinare la schiena e mietere o seminare o pascolare. Tanto più l’apparato produttivo, distributivo, amministrativo si fa complesso dal punto di vista tecnico-scientifico e si rivoluziona in continuazione sulla scorta di saperi sempre più avanzati e sofisticati, tanto più la capacità umana di cooperare, di rapportarsi è cruciale. Questa capacità relazionale è un che di astratto, di non materiale ma che dà risultati pratici immediati, tanto concreti quanto puramente intellettivi. Qualcosa di “sensibilmente soprasensibile” la definiva Marx. Inoltre tale caratteristica si configura e si espleta solo sul piano operativo collettivo, mentre ha meno senso individualmente. Eppure tale qualità immateriale e sopra individuale ha il suo corrispettivo fisico materiale proprio nel corpo biologico individuale. Il corpo diventa terreno d’intervento politico del potere economico proprio per questa sua peculiarità astratta. La vita deve essere garantita, condizionata, resa apertamente accessibile e disponibile, senza possibilità di difese, al fine di assicurare la continuità del flusso cooperativo umano, decisivo per la moderna produzione capitalistica. La biopolitica e il biopotere entrano sempre di più nella sfera biologica individuale, nel nostro respiro, nei nostri sogni notturni e nelle nostre pulsioni diurne per la necessità di un controllo e domini assoluti sul funzionamento sempre più articolato e delicato dell’intero apparato.»

I principi della biopolitica esistono già nel romanzo “Noi” di Yevgeny Zamyatin. Il Benefattore, la Trama (come campo di concentramento e di lavoro) e i personaggi che   vengono designati con numeri, (i nomi dei personaggi sono, 0-90, S-4711, D-503 ecc) è  la struttura della biopotere o biopolitica. Il mondo del romanzo di Zamyatin è un mondo della derealizzazione, che caratterizza la nostra esistenza tardo-moderna o post-moderna. Per analizzare il senso della derealizzazione bisogna vedere gli aspetti di dissonanza e di disarmonia della politica con l’uomo. Non ci sono fatti, solo interpretazioni. Per esempio scrive Zamyatin:
– Questo è insensato! È assurdo! Non capisci che ciò che voi tramate è la rivoluzione?
– Sì, la rivoluzione! Ma perché è assurdo?
– Assurdo perché la rivoluzione non può essere. Perché la nostra rivoluzione – non lo dici tu, ma lo dico io – è stata l’ultima. E non ci può essere nessun’altra rivoluzione. Lo sanno tutti.

Esiste l’idea di una liberazione delle interpretazioni, e non di una liberazione dell’uomo. Il luogo d’indebolimento della nostra realtà è la “società dello spettacolo” di cui parlano i situazionisti, non è solo la società delle apparenze manipolate dal potere, è anche la società in cui la realtà (come la politica) si presenta con caratteri molli, fluidi, ma anche neutri, e in cui l’esperienza può acquistare i tratti dell’oscillazione dello spaesamento d’azione. L’antropologia occidentale che studia il problema esprime il “riscatto” del nulla, la follia dell’Occidente follia che proviene dal razionalismo, e la sua negazione e di un “non senso” logico una pura negazione. Michel Foucault scrive: “L’antropologia in quanto analitica dell’uomo ha avuto, senz’ altro, una funzione costituente nel pensiero moderno dal momento che in gran parte non ne siamo ancora staccati. Si era resa necessaria da quando la rappresentazione aveva perduto il potere di determinare da sola e in un moto unico il gioco delle proprie sintesi e analisi. Occorreva che le sintesi empiriche fossero fondate altrove che nella sovranità dell’“io penso”. Occorreva cercarle proprio là dove tale sovranità trova il proprio limite, cioè nella finitudine dell’uomo, che caratterizza sia la coscienza sia l’individuo che vive, parla, lavora.

Immanuel Kant, the Sage of Königsberg

Kant aveva già formulato tutto questo nella Logica, allorché aveva aggiunto alla propria trilogia tradizionale un’ ultima domanda: le tre domande critiche (che cosa posso sapere? che cosa devo fare? Che cosa mi è consentito sperare?) vengono pertanto riferite e “addebitate” ad una quarta domanda: Was ist Mensch ? Tale domanda lo abbiamo veduto, traverserà il pensiero fin dagli inizi del XIX secolo; infatti essa effettua di nascosto e anticipatamente, la confusione tra empirico e trascendentale di cui Kant aveva pur indicato la separazione.” [5]

 Il Novecento ricopre l’alterità dell’altro, la sua differenza, e anche la sua estraneità, e fa affidamento proprio su questa “distanza”. Oggi nel mondo post-industriale ci vuole un altro esempio. Cosi alla domanda “chi è l’altro” siamo oggi alla domanda posso conoscere il mio biodesiderio? (biodésir). Secondo Epicuro ogni volere scaturisce da bisogno, ossia da mancanza, ossia da sofferenza e secondo Freud il desiderio è il gioco tra immaginario e reale. Cosi il desiderio appagato da tosto lungo a un desiderio nuovo. Però, oggi il volere stesso è mediato da modelli dalla volontà, da un far-volere, quali la persuasione o la dissuasione. Cosi le categorie come volere, desiderare, credere, agire, godere, ecc, sono stati per cosi dire sottilizzarsi da una sola modalità ausiliaria quella del “fare”. L’azione in sé stessa ha minore importanza del fato che essa venga prodotta, indotta, sollecitata, mediatizzata, tecnicizzata. (Vedi Jean Baudrillard).

Ma anche il biodesiderio (biodésir) non è il desiderio politico di Althusser, che riconosce nel congegno teorico della psicoanalisi una delle strade – come dice – “attraverso le quali un giorno arriveremo magari ad una migliore comprensione di tale struttura del disconoscimento che rappresenta un interesse primario per qualsiasi studioso dell’ideologia.” [6] Mentre la biopolitica è lo statuto del doppio, questo ectoplasma fantastico (come direbbe Nietzsche, per esempio il doppio: Psicologia l’Io e l’ideale dell’io. Religione Dio e l’anima. Morale la coscienza e la legge) è la fine della separazione e dello sdoppiamento, il biodesiderio (biodésir) è la spinta dei desideri.

La biopolitica, prodotto del pensiero occidentale con le sue “topiche” successive, per esempio, l’inferno / il paradiso – il soggetto / la natura – la conoscenza / l’inconscio, in cui il soggetto diviso non può che sognare una continuità perduta.  Anche il pensiero dell’inconscio di Freud è un pensiero della discontinuità come quello della coscienza. Esso sostituisce semplicemente alla positività dell’oggetto e del soggetto della coscienza l’irreversibilità d’un oggetto perduto e d’un soggetto che sfugge per sempre. Il biodesiderio (biodésir) non è autorealizzazione, ma è una meta che trascende la realtà e le potenzialità individuali. Non esiste ai drammatici eventi della quale tenti di riconoscere il cenno d’ assenso la certezza dalla ricompensa. Il biodesiderio (biodésir) esprime questo soffio invisibile.

 L’immaginario individuale e l’immaginario politico
«Nulla si sa, tutto si immagina.» Federico Fellini.

 La parola Immaginario proviene dall’imago. Secondo enciclopedia Treccani.  «Il termine, inteso nel pensiero filosofico come funzione e contenuto dell’immaginazione, e variamente definito in rapporto al variare del concetto di «immagine» nei diversi pensatori (produzione di stati di coscienza senza valore di realtà, in Cartesio, Spinoza, Hobbes; organo di sintesi del processo delle percezioni, in Kant; organo del pensiero nel quale la realtà viene rappresentata in assenza di essa, diversamente dalla percezione che dà la realtà in presenza, nella fenomenologia contemporanea), ha avuto via via o una interpretazione negativa, come movimento di diversione e fuga dalla realtà, o positiva, come funzione sintetica della percezione o come integrazione dei dati reali verso il possibile.»

Luca della Robbia (1400-1482), Platone (a destra) e Aristotele in La Dialettica (1437-39)

Nella filosofia greca antica il termine immaginario esiste come phantasia, phantasto, phantasiako. L’etimo della parola phantasia viene fatto risalire da Aristotele [7] dalla radice di phaos cioè luce, e già Platone [8] aveva posto la sede dell’immaginazione nel fegato, che e un organo lucido, capace di ricevere e mostrare le immagini rispecchiandole. Questo rispecchiamento può partire dalle apparenze fornite dai sensi, ma può anche essere determinato dall’altro, per esempio dagli dei nella divinazione. Da Platone si orina cosi una dottrina dell’immaginazione che la vede anche, benché non esclusivamente, come del tutto indipendente dall’esperienza sensibile. Platone nella Repubblica scrive: “ Un uomo che non è un uomo (un eunuco) tira e non tira (lancia e non colpisce) una pietra che non è una pietra (una pomice) ad un uccello che non è uccello (un pipistrello)”.[9].

Mentre in Aristotele l’immaginare resta essenzialmente legato alla sensazione, ma in questo legame trova anche la garanzia della propria funzione conoscitiva. Il filosofo Crisippo, filosofo stoico dirà che l’immaginario è passione dell’anima. Epitteto sosteneva che l’immaginario è senza consistenza, anche per Nemesio, nella sua opera con titolo apologetica, l’immaginario è fantasma.

Secondo Plotino (anche per Bergson) l’immaginazione può esercitare quella funzione che Aristotele le attribuisce, formando le immagini generali che aiutano l’intelletto a risalire dalle sensazioni molteplici ai concetti perché essa riveste già un ruolo nel processo di derivazione delle cose sensibili dall’Uno che, nel neoplatonismo sta al culmine di tutto il reale.
Kant esamina la sensibilizzazione dei fenomeni, che consiste nella rappresentazione immaginativa semplice di un oggetto determinato dell’esperienza. È la riproduzione in senso stretto, la copia, la riconsegna di un determinato “questo” dipinto o contrassegnato in un’immagine, in una fotografia. Kant dice: “L’immagine ha di mira un’intuizione singola sempre un questo-qui.” Husserl vede l’immaginario alla simbolizzazione numerica. Mentre Heidegger parla d’immagine non più nel senso del “rimando copiante” (riproduttivo) ad un altro, ma immagine come il “mostrantesi copiato” immagine come intuibile attraverso un copiante o meglio: “l’aspetto del copiato la “vista” che essa offre – species, il visto come tale, ciò che viene dato per un intuire”

Nel pensiero contemporaneo troviamo l’immaginario in una delle sue prime opere di J.-P. Sartre (L’ immaginazione, 1936) con un successivo scritto di più vasto impegno teorico (immaginario 1940) egli ha fornito una delle poche originali teorie novecentesche dell’immaginazione, elaborata a partire dalla fenomenologia di Husserl.

Carl Gustav Jung (1875–1961) e Sigmund Freud (1856–1939).

Il Novecento vede due altre rilevanti teorie dell’immaginario, quella che si colloca all’incrocio tra la psicologia analitica di Jung e l’antropologia strutturalistica e quella  nell’ambito di una ripresa e  reinterpretazione di Freud  e di Melanie Klein. L’immaginario è prodotto secondo Freud e Klein dal residuo del narcisismo infantile primario. Mente secondo J. Lacan l’immaginario è l’ordine della rappresentazione, ognuno costruisce il proprio modo di stare al mondo in rapporto all’immagine con cui il soggetto s’identifica. Quindi l’io si costituisce sulle rappresentazioni immaginarie che lo riguardano e queste rappresentazioni non si producono casualmente ma nel rapporto che il soggetto intrattiene con le figure fondamentali della sua vita, con i suoi “altri”. [10]

Secondo Castoriadis chiamiamo immaginario radicale «ciò che si pone nella psiche / soma come persa creazione, far essere l’immaginario radicale è come sociale-storico e come psiche/soma. Come sociale storico, è fiume aperto del collettivo anonimo; come psiche/soma, è flusso rappresentativo/affettivo/intenzionale». [11] «L’immagine di esso è creazione incessante ed essenzialmente indeterminata (sociale – storica e psichica) di figure, forme immagini a partire dalle quali solamente può esistere la questione di qualche cosa» [12]. Castoriadis sosteneva che Freud ha pensato il problema dell’immaginazione e del fantasma (come immaginario) sul modello del prodotto dell’immaginazione che pressato dalla pulsione. Non ha visto l’immaginario sociale.   Per Bachelard esiste all’immaginario una funzione complementare rispetto allo spirito scientifico, una radicale alternativa alle concezioni tradizionali.

L’immaginario trova la sua forza nella rappresentazione, e sempre al di là (epekeina) della rappresentazione. Però oggi, viviamo la colonizzazione dell’immaginario, la rappresentazione è finita prima ancora di cominciare, visto che la rappresentazione (e insieme l’immaginario) in quanto copia di un’altra non e’ accaduta mai. È un “inizio del non inizio”.

Las Meninas di Velazquez come mostrato nel Museo de Prado, Museo del Prado, Madrid, Spagna

Il primo che ha visto la crisi dell’immaginario e la fine della rappresentazione era Michel Foucault nel dipinto “Las Meninas” di Velasquez. Nel dipinto sono coinvolti almeno tre “sguardi”: del pittore, in pausa, verso i suoi modelli, i due reali Filippo IV e sua moglie Marianna; dei reali, riflessi nello specchio alle spalle del pittore; dello spettatore, assente nel quadro ma costretto a entrarvi dallo sguardo del pittore che lo investe. Tre sguardi che corrispondono alle tre funzioni del rappresentare: la produzione della rappresentazione, l’oggetto rappresentato, lo spettacolo della rappresentazione.

Oggi ci troviamo in mezzo ad una crisi della rappresentazione, in mezzo ad una crisi dell’immaginario, al centro delle grandi assenze, nella decentralizzazione, nell’inizio dell’incertezza. Il soggetto non appare più come “centro fondante”.  La possibilità della metafora svanisce in tutti i campi. Questo è un aspetto della neutralità generale che si estende ben al di là del reale – a tutte le discipline, nella misura in cui esse perdono il loro carattere specifico ed entrano in un processo di confusione e di contagio, in un processo virale di in distinzione che è l’evento primo di tutti i nostri nuovi eventi. Cosi l’economia divenuta neutro-economia, la politica, divenuta neutro-politica, l’estetica divenuta neutro-estetica convengono in un processo neutrale e universale, dove nessun discorso potrebbe più essere la metafora dell’altro e nessun’immaginario idealità trascendente, giacche, perché ci sia metafora e immaginario, occorrono che ci siano dei campi differenziali e degli oggetti distinti. La coscienza non emerga a causa di un vero affievolimento della struttura di dominio, ma piuttosto nel momento in cui, avendo tale struttura raggiunto il massimo grado di oggettivazione, entrano in crisi le forme ideologiche che la legittimavano come sosteneva J. F. Lyotard.

Per Alain de Benoist viviamo la colonizzazione dell’immaginario. Scrive: «La colonizzazione dell’immaginario simbolico ad opera dell’utilitarismo e del “commercialismo” ambientale è in effetti un’altra delle grandi caratteristiche del nostro tempo. Occorre vedervi l’esito logico dell’espansione planetaria di un’ideologia liberale che, nella sua stessa essenza, spinge alla sottomissione della politica all’economia. Da questo punto di vista, solo a torto si considera il capitalismo liberale come un mero sistema economico. Esso è invece portatore di un’implicita antropologia, che si fonda sul modello dell’Homo economicus, vale a dire su di un uomo esclusivamente produttore e consumatore, che si suppone non abbia come scopo della propria esistenza altro che la massimizzazione del proprio interesse personale. Questa concezione implica a sua volta l’idea, già sviluppata da Adam Smith ma soprattutto da Mandeville nella sua Favola delle api, che i comportamenti egoisti concorrano, inconsapevolmente, al benessere comune. Deriva direttamente da ciò l’idea che il mercato, se libero da intralci, regoli e allo stesso tempo si auto-regoli. Ci troviamo innanzi a una concezione dell’uomo ma anche della morale che si trova fondamentalmente in rottura con i valori predominanti nelle società tradizionali (si veda, in proposito, la critica aristotelica alla crematistica).

Ma è anche un’asserzione regolarmente smentita dai fatti: l’attuale crisi finanziaria – che è una crisi strutturale, sistemica e non semplicemente congiunturale – è la prova che il mercato non è minimamente autoregolato e che, se portati all’eccesso, i “mercati liberi” e la “concorrenza pura e perfetta” non sono che meri punti di vista. Quanto al capitalismo liberale, lungi dall’essere in grado di darsi dei limiti, la sua stessa essenza risiede nella negazione della nozione di limite.

Come aveva ben visto Marx, tutto quello che impedisce l’estensione perpetua del mercato non può che essere percepito da quest’ultimo come un ostacolo da sopprimere. Le dinamiche del capitalismo si fondano sulla parola d’ordine “sempre di più!”. Questa illimitazione fondamentale del processo di accumulazione del capitale raggiunge ciò che Heidegger scrisse a proposito del Ge-stell, il movimento generale di ispezione del mondo. Storicamente considerata, la cultura “antimoderna” ha rappresentato una reazione salutare contro questa sommersione delle menti operata dai soli valori umanitaristi e mercantilisti. Gli autori di cui parla, ma anche molti altri, hanno contestato con forza l’idea secondo la quale l’uomo si ridurrebbe alla sua sola dimensione economica.

A mio parere, tuttavia, questa critica ha incontrato rapidamente i suoi limiti. Troppo spesso è stata legata ad autori ostili all’economia – in Julius Evola, questa avversione è pressoché caricaturale – che sfortunatamente ignoravano quasi interamente questo ambito. Denunciavano il “materialismo” delle idee economiche, vedendovi la realizzazione del “regno della quantità”, nell’incapacità tuttavia di fare un’analisi seria delle nozioni di mercato, concorrenza, libero scambio, plus-valore, ecc. Essi non nutrivano alcuna simpatia per il sistema capitalista ma erano incapaci di smontarne le fondamenta. Questo spiega il fatto che, presso questi ambienti, raramente vi sono state proposte alternative valide in maniera economica. La tendenza era invece il credere che, essendo l’economia un dominio subalterno, non fosse il caso di curarsene. È un atteggiamento che lasciava evidentemente via libera a coloro che se ne occupavano, anche se in modo contestabile.

Paradossalmente, a parte qualche eccezione (da Othmar Spann e Georges Valois fino a Francois Perroux o Maurice Allais), l’economia è diventata cosi il “vicolo cieco” di coloro che la criticavano. Una tendenza ancora più marcata presso coloro che immaginavano, decisamente a torto, che i domini economico e sociale fossero in fondo la stessa cosa. Da questo punto di vista, sono decisamente ostile agli equivoci arroganti lanciati da Evola contro tutto ciò in cui ebbe a rilevare del sociale e del popolare. Infine, la critica “antimoderna” si è troppo spesso sviluppata in un’ottica passatista e puramente “restaurazioni sta”: ci si accontentava di dire che “era meglio prima”, senza occuparsi oltremisura di sapere ciò che conveniva fare di fronte agli imperativi del presente e alle sfide dell’avvenire. Frequentare gli autori “antimoderni” è dunque una buona cosa, ma non è sufficiente allorché si cerchi di superare il semplice conforto intellettuale.» [13]

L’immaginario comprende tutti i rapporti oggettuali, consci e inconsci. Però i rapporti tra significante e significato dell’immaginario oggi sono mediati dal superreale e dall’equivalenza tra rappresentazioni, e cosi l’immaginario si riduce ai rapporti narcisistici. Cosi la colonizzazione dell’immaginario è qui. Siamo già al di là dell’ oggetto e della funzione, e questo al di là dell’ oggetto corrisponde ormai, nel sistema della relazioni e dell’ informazione attuali, a un al di là del soggetto. Nella postmoderna epoca l’immaginario esiste nella fatalità del neofunzionalismo. La stimolazione della fantasia e dell’immaginazione mediante uno sforzo sistematico. questo funzionalismo non può essere che quello di una nuova semantizzazione,  cioè risurrezione dei significati e pertanto della ripetizione del medesimo contradditorio circolo vizioso.

Apostolos Apostolou
Docente di filosofia.

Note
[1] M. Foucault. Microfisica del potere. Einaudi, Torino, 1977,  cit, p, 25.
[2] M. Foucault. Microfisica del potere. Potere – corpo, cit, p, 138.
[3] M. Foucault.  Nascita della prigione. Einaudi, Torino 1976, cit, p, 32,33.
[4] M. Foucault.  La volontà di sapere. Feltrinelli, Milano, 1978,cit, p, 83
[5]  M. Foucault Le parole e le cose. Rizzoli, Milano. 1967, cit, p, 366
[6] L. Althusser  Freud e Lacan. Riuniti, Roma. 1977 cit , p, 30
[7]  Aristotele: L’ anima ,III,3,492a,
[8]  Platone: Timeo,71a
[9]  Platone: Repubblica V479 B-D
[10] J. Lacan: Le Séminaire. Tome 3 Les psychoses 1955-1956 Jacques Lacan (Auteur) Jacques-Alain Miller (Direction) Paru en novembre 1981 Essai (broché) Vous consultez Fondements imaginaire, symbolique, réel par Paul-Laurent Assoun Professeur à l’Université de Paris-VII-Diderot.
[11] C. Castoriadis. Socialise ou Barbarie. Luttes Ouvrières 1963 – 1967
[12] C. Castoriadis. Lo stesso.
[13] Intervista ad Allain de Benoist teorico delle nuove sintesi. Giovanni Sessa. Sito: Bietti.it