Archeologia del testo – Tucidide II, 65 5-10

 Sicuramente ci sono analogie e differenze tra Platone e Tucidide, differenze tra i concetti politici. Viene in luce qui il problema del radicale mutamento che assumono le tradizionali forme di governo. Il concetto di potere politico, contrariamente a quanto si è soliti ritenere, appare dunque il prodotto di una costruzione teorica che ha alla sua base altri concetti, e lo si può intendere solo in relazione a questi concetti, tra i quali è fondamentale quello di libertà. Questo concetto esaminano Platone e Tucidide. Platone era zelantissimo sostenitore dell’aristocrazia, una aristocrazia della virtù o possiamo dire una oligarchia “illuminata”, mentre Tucidide era sostenitore di Teramene. (Teramene fu uno dei fautori del colpo di Stato oligarchico ateniese del 411 a.C., che portò al governo la Boulé dei Quattrocento- Tucidide Libro H). Successivamente si oppose a tale regime, sostituendolo con l’assemblea dei Cinquemila che, dopo aver eliminato i principali esponenti dei Quattrocento, nel 409 restaurò pienamente la democrazia.

La democrazia come arte della vita, in pensiero greco antico. Perché la democrazia nega l’attaccamento patologico alle apparenze

Percle

 In un’epoca nella quale il pensiero scivola su una fenomenologia della perdita irrimediabile del significato e su una duratura e indecisa intenzione espressiva, quale ruolo può giocare la politica? E di quale politica possiamo parlare oggi? Di una politica del compimento trionfale? Di una politica rievocatoria, nostalgica, della tradizione moderna, la quale non è che l’altro volto della noia? Una politica militante, empirica, che risponde alle grida con un altro grido, alla stregua di una chiamata filosofica? O forse di una politica in bilico tra l’azione pronunciata e il suo significato? Oppure ancora di una politica meditativa, che suo malgrado diviene potentemente vuota?
Possiamo dire che dal VII al V secolo avanti Cristo, il “senso” dello sviluppo della cultura greca si viene precisando in modo sempre più congeniale alla ormai vicina rivoluzione antropocentrica. Nasce cosi, proprio in questo periodo, la moderna concezione etica dello stato quale espressione suprema della socialità dei valori. Cosi il nuovo senso della politica si verifica nello sviluppo della “polis”. Proprio nell’Atene di Pericle dove si compie la massima oggettivazione del concetto etico della “polis”, abbiamo anche, per la prima volta, la discussione dei principi della democrazia. Nell’Epitaffio tucidideo leggiamo: “Di nome, a parola era una democrazia di fatto il potere del primo cittadino – cioè del principe”.  Cioè abbiamo una democrazia solo a parole. Epitaffio di Tucidide è un testo cruciale, un manifesto della democrazia, nella storia universale.

Nelle Supplici di Euripide, la tragedia portata sulla scena non molto dopo il 424 A.C., nel bel mezzo della quale si svolge uno scontro dialettico pro e contro la democrazia. Euripide, che non era molto amato dal pubblico e che aveva anche amicizie politiche faceva critica della democrazia. Così, ad esempio, gli argomenti contrari alla democrazia, come l’incompetenza del «cittadino comune» al quale non possono affidarsi decisioni delicate e cruciali, l’immancabile deriva demagogica etc., li fa esprimere da un personaggio odioso. Però resta il fatto che i suoi argomenti rimangono senza risposta. Anche Aristofane mette in scena in chiave allegorica un virulento attacco al campione della politica ateniese di quegli anni, il demagogo Cleone. Cleone sfrutta il popolo a proprio vantaggio. Questo ceto politico professionale si impose soprattutto a partire dal 403, in seguito alla restaurazione democratica seguita ai colpi di stato oligarchici alla fine del V sec. Per quanto riguarda Aristofane, non dobbiamo dimenticare che il grande commediografo fu un uomo di buon senso, fortemente attaccato alle tradizioni antiche. Era il primo che ha parlato di modello politico professionale. Politicamente Aristofane era più un “populista” che un nostalgico del regime aristocratico e, infatti, esalta sempre nelle sue commedie il buon senso popolare e la vita semplice degli umili.  Per dare una definizione minima di democrazia bisogna dare una definizione puramente e semplicemente procedurale: vale a dire definire la democrazia come un metodo per prendere decisioni collettive.

Busto di Tucidide

Tucidide quando parla di democrazia si riferisce al popolo, che si rivolta sempre contro il potere politico. (Το εναντιούμενον τω δυναστεύοντι δήμος ωνόμασται.  Tyrannis enim sempre infesti sumus quicquid autem tyrannis adversatur, populus nominatur. Lib,VI,89-91). Lo stesso dirà anche Aristotele. Democrazia è il governo dei poveri molti. (Ανειμένη δημοκρατία). Tuttavia la democrazia non è solo un insieme di regole che servono per prendere decisioni collettive; e non è solo, affermazione di principi quali uguaglianza, non violenza, libertà personali. Siccome la democrazia non esiste in natura, è frutto di una convenzione e solo il rispetto (secondo Tommaso d’Aquino) di essa, scaturito da un’autentica e condivisa convinzione, può far sì che essa sentita come “naturale” in chi ne è soggetto e fruitore.

Roman civilization, 1st century A.D. Marble head of Aristotle (alabaster bust is modern). Copy of a Greek bronze original by Lysippus, 4th century b.C. [Roma, Museo Nazionale Romano Palazzo Altemps]

Aristotele vede la democrazia come una «way of life». Nell’inizio del IV libro (Politica) scrive: ( κτῶνται καὶ φυλάττουσιν οὐ τὰς ἀρετὰς τοῖς ἐκτὸς ἀλλ᾽ ἐκεῖνα ταύταις, καὶ τὸ ζῆν εὐδαιμόνως, εἴτ᾽ ἐν τῷ χαίρειν ἐστὶν εἴτ᾽ ἐν ἀρετῇ τοῖς ἀνθρώποις Politica 1323b.) Cioè la democrazia non è solo una forma di governo, ma un’opera d’arte. La democrazia è arte: una pratica volta non alla ricerca dell’utilità, ma alla ricerca della bellezza, della ricchezza di senso. La democrazia è un mondo di essere individuale e sociale che richiede condivisione di valori, solidarietà, interesse allo scambio di esperienze, impegno a superare gli egoismi. La democrazia è la dignità dell’uomo nella sua capacità di plasmarsi da sé. L’uomo secondo democrazia ha dignità solo quando può scegliere il suo modo d’essere: solo in quanto può esser soggetto d’iniziativa e non semplice strumento. Le istituzioni economiche, sociali, politiche giuridiche appaiono oggi in una condizione di squilibrio rispetto all’esigenza sempre più diffusa del rispetto della dignità umana.
Oggi siamo cittadini o consumatori?  C’è una differenza o no? Essere consumatore significa occuparsi della difesa esclusiva dei propri interessi, restare ancorato nel proprio particolarismo, come fosse una lobby, mentre essere cittadino, è tentare di andare al di là del proprio caso personale, prescindere dalle proprie condizioni per associarsi e condividere con gli altri la gestione della vita pubblica. È risaputo da tutti che siamo abitanti del supermercato come della città ed il nostro attacco alla democrazia è soprattutto un attacco ai vantaggi smoderati della prosperità.  Oggi sono un essere senza qualità aperto a tutte le sollecitazioni, una personalità prodotta industriale. Il consumo è consolazione, una tregua nella rivalità, un balsamo alle ferite inflitteci dal mondo. L’arruolamento ripetuto logora i travestimenti. La moltiplicazione dei cambiamenti di dettaglio esaspera il desiderio di cambiare senza mai soddisfarlo. (E per polis intendiamo, volendo parlare in maniera generale, un numero di tali persone sufficiente ad assicurare indipendenza di vita. (Aristotele – Politica, III 1 1274 b-1275b).  Secondo Eraclito l’uomo deve partecipare alla dinamica dei rapporti sociali «καθ’ό, τι αν κοινωνήσωμεν αληθεύομεν, α δε αν ιδιάσωμεν, ψευδόμεθα»).  Facendo precipitare il cambiamento d’illusioni, il potere non può sfuggire alla realtà del cambiamento radicale. La moltiplicazione dei ruoli tende non solo a renderli equivalenti, ma anche a frammentarli rendendoli derisori. La quantificazione della soggettività ha creato delle categorie spettacolari per i gesti più prosaici o le disposizioni più comuni un modo di sorridere la dimensione del seno, un taglio di capelli ecc. Ci sono sempre meno grandi ruoli mentre aumentano le parti da comparsa.  Ecco perché il consumismo guadagna luogo.L’individuo occidentale è per sua natura un essere ferito che paga il folle orgoglio di voler essere precario. L’impero del consumismo e della distrazione, ha iscritto il diritto di regredire all’interno del registro generale dei diritti dell’uomo. Le nostre passioni non sono più repubblicane o nazionali, sono commerciali o private.   L’idiota diventa un eroe nella filosofia occidentale. Senza sospettarlo, l’illuminismo va a scivolare nell’aperta estinzione di ciò che esiste in modo personale. Con interminabili tomi di decine di migliaia di pagine di una raffinata eleganza stilistica. Scavi dedalei di argomenti per minare il nulla: i concetti immaginari della teologia sillogistica. Con la polvere da sparo che non si infiamma: astensioni dal giudizio da scetticismo, confusione da relativismo, impasse nichilistica. L’esistenza sospesa in aria, sempre in-sensata, la materia inspiegata, la meccanica dell’universo abbandonata alla casualità trascendere.Il sentimento di umiliazione non è altro che il sentimento di essere oggetto. Così inteso esso fonda una lucidità combattiva dove la critica dell’organizzazione della vita non si separa dalla messa in atto immediata di un progetto di vita diversa. Non c’è costruzione possibile se non sulla base della disperazione individuale e del suo superamento; gli sforzi compiuti per camuffare questa disperazione e manipolarla sotto un altro imballaggio basterebbero a provarlo.

Cosi oggi come dirà Jean Baudrillard «Hai un senso e devi farne buon uso. Hai un inconscio e bisogna che “questo” parli. Hai un corpo e bisogna goderne. Hai una libido e bisogno spenderla.» Tutto deve essere sacrificio a una generazione delle cose di tipo operazionale. Cosi la comunicazione, sempre, secondo Baudrillard, non è un parlare, ma un fare-parlare. L’informazione non è un sapere, è un far-sapere. L’ausiliare “fare” indica che si tratta di un’operazione, non di un’azione. In pubblicità nella propaganda, non si tratta di credere, ma di far-credere. La partecipazione non è una forma sociale attiva o spontanea, è sempre indotta da una sorta di macchinario o di macchinazione, è un far-agire, come l’animazione e altre cose del genere. Oggi il volere stesso è mediato da modelli della volontà, da un far-volere, quali la persuasione o la dissuasione. Con altre parole, il consumo non è più un godimento puro e semplice dei beni, è un far-godere, un’operazione modellizzata e indicizzata sulla gamma differenziale degli oggetti-segni.  Come limitare, temperare questa puerile fantasmagoria che proclama “tutto è possibile, tutto è permesso”? 

Il governante secondo Platone

Platone

Le forme di governo, viste con un occhio contemporaneo, sono le costituzioni che formano uno Stato. Parlando però delle forme di governo in Platone questa definizione smette di avere valori sotto vari aspetti. Innanzitutto non c’è paragone tra uno stato contemporaneo e una città-stato della fine della democrazia d’Atene. É dunque completamente senza senso vedere la forma di governo in direzione puramente di teoria politica, anche se in Platone la questione della forma di governo ideale per poco non analizza soltanto l’utopia. E questo perché oltre la ²forma ideale² per il governo di Platone si analizzano anche le forme di governo storiche, realizzate con un’analitica interessante e comunque di valore teorico. La categorizzazione che Platone presenta delle forme di governo è poco tradizionale. Basti pensare che l’aristocrazia e la monarchia, che si possono considerare forme tipiche nella teoria generale di governo, in Platone facciano parte – e soltanto in senso quantitativo si distinguono – della forma utopica ideale. Dunque per Platone quando si parla della forma di governo si apre il campo di quattro costituzioni delle quali le seconde due sono le forme corrotte delle prime due. Si potrebbero allora schematizzare in tal modo le forme di governo nel pensiero di Platone:

Questo schema senza poter essere definitivamente riuscito, aiuta a concepire la categorizzazione delle forme di governo in Platone, per cui, in pratica, le forme di governo sono considerate in coppia e, secondo il periodo storico, l’una sostituisce l’altra. La monarchia e l’aristocrazia sono forme di governo che più si avvicinano alla forma ideale. Anzi la forma ideale, anche se soltanto “in cielo trova il suo luogo di realizzazione”, soltanto in queste due forme potrebbe essere in parte realizzata. In altre forme storiche, si presentano dei vizi e delle virtù. Per il fatto che molte sono rivolte ai desideri e alle voglie di uomini corrotti e facilmente possono corrompersi corrispettivamente in oligarchia e tirannia. È interessante qui osservare la tendenza platonica a richiamare l’attuazione sui valori per cui è portato a precisare che “nessuna delle forme di governo esistite, (storiche) è buona. L’“unica forma buona è quella ideale” (Repubblica 559 c). Il pensiero di Platone, quindi, come coscienza delle forme di governo, come sollecitazione verso la forma di governo che più delle altre difende i valori dell’uomo. È stato detto prima che la forma di governo in Platone cambia storicamente perché si corrompe secondo i desideri degli uomini condizionati da voglie e vizi vari. Perciò si passa da una ad un’altra forma di governo, perché gli uomini invece di rispettare il “giusto mezzo” nel compiere le azioni della loro condotta, si lasciano andare agli eccessi. Si legge in Platone, a tal proposito, nel grande capitolo in cui i desideri sono confrontati ai sistemi politici che egli affronta in proposito democratico: “Come la città” (πολιτεία) fu cambiata dopo l’aiuto di un’alleanza esterna verso un partito politico concreto, che assomiglia ad essa”. (Repubblica 559 c). Così un giovane, e più generalmente una persona, cittadino della polis, è esposto ad un insieme di pressioni esterne. È interessante notare qui una forte contraddizione: perché l’uomo non è libero di scegliere o classificare i desideri nati da influenze esterne? In questo modo non c’è una persona buona a priori, cioè di natura; essa, invece, diventa prodotto reale della situazione e delle condizioni sociali. In questo modo Platone cerca di spiegare il male della democrazia, che ha come virtù la libertà. Egli dice che, siccome in democrazia la libertà è senza limiti, essa è anche libertà per gli stranieri i quali riversano su di essa la loro cattiva influenza; dunque il cittadino trova nelle due nature, i due mondi interni, le somiglianze con i desideri altrui, come un partito si aiuta e si compromette molte volte alle esigenze, i desideri, l’identità di un’alleanza esterna perché si impossessi del potere. Quindi il giovane, purché si impossessi della forza, o della ricchezza (valori negativi e esterni alla psiche della persona, del giovane, del cittadino) diventa cattivo a causa di fattori estranei alla sua natura. Ma in ogni modo questo non sarebbe stato possibile se la democrazia non fosse stata come sistema di organizzazione delle società troppo libere: cioè monarchico, privo di protezione interna e appunto per questo esposto a pericoli non solo di tipo naturale – interno, ma anche di tipo esterno e non prevedibili. È facile da qui in poi arrivare a concludere che il corpo sociale non è che il raggiungimento dei desideri individuali, presentati come insieme e che mancano tipi diversi per formare l’oclocrazia (όχλος + κράτος): termine molto usato da parte di Platone in riguardo alla democrazia. Oclocrazia, in verità, è usato da Platone in senso spregiativo, per indicare la democrazia del popolo che nelle assemblee schiamazza invece di ragionare. Secondo Platone l’ottimo governante è il Re – filosofo, colui che possiede la scienza del buon governo [1]. I governatori, dice nella Repubblica, sono quelli che hanno fissato lo sguardo dell’anima al bene in sé (to agathon auto) [2] e “lo useranno come paradigma per l’ordine della polis (città) e per la vita dei cittadini” [3]. E quando i filosofi sono governanti, la città è meravigliosa (Kalipolis: Nella «poleogonia» platonica vi sono quattro polis: I) La primitiva (369b – 372c); II) La opulenta (372c – 376e); III) La purificata (376c-445c) IV) La città dei filosofi, la kalipolis (527c). Cfr. Platone Repubblica). Può essere telegraficamente indicata la figura dell’ ottimo governante il quale va pensato che, affinché possa svolgere con correttezza e armonia le sue funzioni, è  necessario che la società abbia una struttura organica, che alle tre anime dell’ individuo corrispondano la tre classi della società. Platone vuole l’armonia della società come quella dell’anima e presenta la relazione tra l’ordine dell’anima e l’ordine della società. Nell’anima si possono distinguere tre forze: razionale, irascibile, concupiscibile, che hanno la loro sede rispettivamente nel cervello, nel cuore e nel ventre [4]. Anche la società è divisa in classe: i filosofi sono i governanti e hanno la sapienza (sophia), i guardiani (phylakes) della polis sono specializzati nell’arte della guerra privilegiano come virtù il coraggio (la andreia), i lavoratori (georgoi demiourgoi)[5] privilegiano gli appetiti.  I filosofi corrispondono alla prima anima (razionale), i guardiani alla seconda (irascibile) e i lavoratori all’ultima anima (concupiscibile) [6].  L’accordo dei tre principi dell’anima nel riconoscere la guida della ragione è la temperanza. «Come nello stato, così nell’anima dell’individuo, l’esercizio di tutte e tre queste virtù, cioè la vita armonica dell’anima, costituiscono la giustizia, e la virtù, che comprende e riassume tutte le altre»[7]. Ciò non toglie, però, che tanto la figura dell’ottimo governante quanto quella della concezione organica della società, con il paragone anima dell’uomo – struttura dello stato, appartengono solo al modello ideale di forza di governo delineato da Platone.

Platone e Economia.

Platone – come Aristotele – disprezzava la ricchezza, (Repubblica 550 e – 551a) criticava esplicitamente il profitto imprenditoriale, e condannava l’interesse (Repubblica 372d). Accettava un’economia distributiva (Repubblica 545 c-d), difende l’interesse dello stato, contro quello degli individui (Repubblica 472 a). Anche, Platone, non aceta il pezzo delle cose e la distinzione tra “valore d’uso” e valore di scambio” (Repubblica 378 e-370 a). E considerava l’interesse come creazione di moneta dalla moneta (Timeo 433 b). Nella Repubblica, Platone scrive: “Quello che manifestiamo, molte volte, come l’idea del bene (agathon) non è altro che la voracità. La velocità è quando i ricchi non sono diventanti più ricchi ma molto più ricchi.” (Repubblica 555b). È la prima requisitoria di Platone contro i mezzi e gli scopi. Platone era nobile ateniese, con una grande proprietà.  Il padre, Aristone, discendeva da Codro, mitico re di Atene, e la madre Perictione da una famiglia anticamente imparentata con Solone. E Platone continua con l’interminabile processo di devastazione e ricostruzione con la sfera dei capitali fluttuanti e speculativi. “Gli speculatori con la forza della moneta, o con il veleno della moneta, avvelenarono lentamente il popolo con il prestito, e poi il popolo diventa un popolo di pigri.” (Repubblica 555a).  Chi può affermare di conoscere il futuro secondo Platone? Gli speculatori? Sicuramente no.  E questo perché “I cittadini con il veleno che passa nella loro anima, e siccome hanno perduto i loro diritti politici e civili, con l’odio che scorreva di nuovo nelle vene, organizzano insurrezioni contro gli speculatori che hanno rubato la loro proprietà.” (Repubblica 553e).

Il realismo politico di Tucidide.

Di solito, il realismo politico si caratterizza per il principio di privilegiare l’interesse e la sicurezza nazionale rispetto ad ideologie e problematiche morali e sociali. Tucidide vede il realismo politico con un senso più ampio, cioè come realtà storica attraverso un approccio empirico. Ma anche come l’esperienza del contatto che include le esperienze di posizione, di equilibrio e di supporto. Il realismo politico secondo Tucidide è il comune (Koinon B35). La democrazia è il regime esplicitamente fondato sull’opinione, sul confronto tra le opinioni, sulla formazione di un’opinione comune. La confutazione delle opinioni altrui è ben più che permessa e legittima, essa è addirittura l’ossigeno della vita pubblica (Peri homonoias H 93). La vita è esperienza, cioè improvvisazione, utilizzazione delle occasioni, tentativi in tutte le direzioni. E il cittadino ha dignità solo quando può scegliere il suo modo d’essere. Perciò il termine polis indica l’ipotetico patto fondato sul reciproco interesse dei politai (cioè cittadini) della città. (Γ 82). Perché, come dirà il poeta K. Kavafis: “…. Ti verrà dietro la città. Per le vie girerai: le stesse. E negli stessi quartieri invecchierai, ti farai bianco nelle stesse mura. Perenne approdo, questa città…”. Con altre parole, secondo Tucidide, il rapporto tra polis e polites (cittadini) non è lo stesso con quello di civis-civitas. Perché nella democrazia ateniese, il potere è nelle mani del popolo: nei tribunali tutti i cittadini sono eguali, e nell’esercizio (i cittadini sono anche oplite, cioè soldati) delle cariche la capacità e il merito hanno annullato ogni differenza tra ricchi e poveri. La philotimia (Tucidide III, 82,8) è la virtù dei cittadini. (Nietzsche nella philotimia di Tucidide cerca il concetto dell’uomo superiore.) Euripide ha disegnato nei suoi versi un ritratto lusinghiero della polis democratica, dove regnano libertà e uguaglianza, amicizia e unione. Libertà, amicizia, eguaglianza è la concordia. Questa ultima è l’unità del sentire e del pensare (homonoia) raggiunta dai cittadini nella determinazione dei fini comuni e delle scelte necessarie per conseguirli. Se non c’è frattura tra l’individuo e la comunità, tra la sua vita privata e quella pubblica, la connessione è una dialettica della pluralità del diverso su cui la dialettica non avrebbe più alcun potere (Tucidide H 97. Sygrasis – Mescolanza. O come dice Aristotele ex anomoion he polis, Politica 3,1277° 5-6, cioè, la città è ineguale). Poiché nella città, secondo Tucidide, esiste sempre l’antinomia, discorso doppio (Dissoi logoi, cioè discorsi doppi) e l’idea della mutua paura (antipalon deos) necessaria al mantenimento dell’equilibrio. Così la mutua paura (antipalon deos) diventa (isopalo sevas) bilanciato rispetto. Nella guerra civile esiste la techne politiche, (Protagora 322 b-c) cioè la formazione del cittadino e dei dirigenti, il compito di un processo indicativo che riguarda almeno in teoria, tutti gli uomini. E con questa techne politiche, si può risalire ad una concezione del rapporto di individuo e comunità, di cittadino e stato. Anche questa è la concezione che Platone, in un passo delle Leggi, riproduce, dicendo che un’educazione rettamente intesa è quella che sa far nascere negli animi fin degli anni dell’infanzia, il desiderio di diventare un perfetto cittadino, capace ad un tempo di obbedire e di comandare secondo giustizia. Socrate accetta il giudizio del tribunale formato dai propri concittadini. Possiamo vedere nel Critone il suo discorso, scambiato tanto spesso per un’arringa moralistica, e uno sviluppo magnifico della fondamentale idea greca della formazione dell’individuo attraverso la propria città. Simodide scriveva: polis andra didaskei, cioè la città educa l’uomo. Qui possiamo vedere anche la differenza tra Tucidide e Machiavelli. Il realismo politico di Machiavelli è il successo. E il successo per un principe nuovo si misura dalla sua capacità di conservare lo Stato. L’introduzione del criterio del successo come unico metro di giudizio politico permette al Machiavelli di distinguere anche all’interno della categoria del tiranno. Il tiranno Agatocle e il tiranno Liverotto da Fermo sono i modelli di realismo politico secondo Machiavelli. Agatocle, e Liverotto da Fermo avevano conquistato lo stato con delitti e efferati. (Principe, cap. XVIII). Tucidide si differenzia anche dalla dottrina spinoziana dello Stato, esposta nel Trattato politico e nel Trattato teologico- politico. Però quello di Spinoza è un realismo politico condensato sul principio della tolleranza (che significa aggiustamenti e riforme senza rivolgimenti rivoluzionari) e sul dogma, come diceva Caillois Roland, che sostiene: “il sistema rimane l’uomo muore”. Il realismo politico di Tucidide non esprime una speranza, perché secondo Tucidide la speranza è una condizione umana molto complessa e articolata fatta di pieni e vuoti, di esplosioni e di ripiegamenti e non è mai un sentire identico (Tucidide E 84-116). Anche l’idea di “necessità”, considera in maniera troppo compatta situazioni che, invece, sono molto differenziate (A,22,1-2). Possiamo dunque dire che il realismo politico di Tucidide diventa una riforma della politica per mezzo della molteplicità delle esperienze vitali. Alla natura del governo, che è ravvisabile nell’uso platonico e tucidideo, sembrano propri alcuni elementi. Innanzitutto quello della pluralità delle parti che costituiscono un insieme, sia questo l’anima, l’ambito della casa, o quello della polis.
Apostolos Apostolou
Docente di Filosofia. 

       Note :

Platone Repubblica 520c
Idem 540b
Idem 540a
Idem 435a
Idem 435°
Cfr, N. Mercker, Storia della filosofia, p.106
Fasso, Storia della filosofia del diritto. Vol. I, Bologna, 1966, p.70.