Ogni anno, il 27 gennaio, si celebra il Giorno della Memoria. Una data che dovrebbe funzionare come argine, come diga contro il ritorno dell’orrore. Eppure, mentre scrivo, le immagini che arrivano da Gaza sembrano confutare ogni speranza pedagogica riposta nel ricordo. Come se la memoria, anziché immunizzare, fosse diventata un rito svuotato, una cerimonia che non incide più sulla carne viva della storia. Ci troviamo, ancora una volta, su quel confine sottile – border-line, appunto – dove l’umano e il disumano si toccano, talora fino a confondersi. La domanda che si impone è brutale nella sua semplicità : a cosa serve ricordare, se il ricordo non previene? È una domanda che attraversa la psichiatria, l’antropologia, la filosofia della storia. E forse non ha risposta, o ne ha troppe. Ma vale la pena sostare in questo spazio tra i bordi per poter meglio guardare da entrambi i versanti. Dalla psichiatria sappiamo che la memoria traumatica funziona in modo paradossale. Non è infatti lineare nè docile. Il trauma incistato ritorna sotto forma di flashback, incubi ed acting-out in una sorta di coazione a ripetere dentro la quale ciò che non è stato elaborato tende a tornare e talora non come ricordo ma come azione. Il paziente, senza un lavoro di simbolizzazione, rischia di restare prigioniero del trauma – o, peggio, di identificarsi inconsciamente con l’aggressore. È il meccanismo che Anna Freud chiamò «identificazione con l’aggressore»: un modo per sopravvivere psichicamente, introiettando la potenza di chi ha inflitto il danno. Ma questo schema interpretativo, valido per le singole persone non sempre vale per i popoli. La memoria collettiva infatti segue dinamiche diverse, più opache, più manipolabili. Secondo Maurice Halbwachs ogni memoria è sociale, costruita nel presente a partire dai quadri interpretativi del gruppo. Non ricordiamo mai da soli, ricordiamo sempre attraverso le categorie che la comunità ci fornisce. E questo apre la porta a usi e abusi della memoria: il ricordo può diventare arma, giustificazione, schermo dietro cui nascondere nuove violenze. Tzvetan Todorov distingueva tra memoria letterale e memoria esemplare. La prima resta ancorata all’evento nella sua singolarità irripetibile, tende a cristallizzarsi, a diventare intoccabile. La seconda invece estrae dall’evento un principio generale, una lezione che può applicarsi ad altre situazioni. La memoria letterale della Shoah rischia di diventare sacralizzazione paralizzante: un unicum così assoluto da non poter essere confrontato con nulla, e quindi incapace di illuminare il presente. La memoria esemplare, invece, farebbe del «mai più» un imperativo davvero universale: mai più per nessuno, mai più da parte di nessuno. È qui che il confronto tra le possibili posizioni e relative narrazioni si fa incandescente. Perché oggi vediamo una memoria della Shoah che viene invocata, da alcuni, per giustificare ciò che accade a Gaza. Come se il trauma subìto conferisse un lasciapassare permanente, una sorta di immunità morale. E vediamo, dall’altra parte, chi nega o minimizza quel trauma per delegittimare ogni ragione di Israele. Due specchi deformanti che non si guardano, che si rimandano accuse speculari. Due deformazioni che hanno bisogno di ricorrere ad un capro espiatorio perché esso diventi il bersaglio della violenza collettiva, diventi un corpo da sacrificare perché la comunità possa ritrovare la propria coesione. Il genocidio è la forma estrema di questo meccanismo arcaico. E la memoria del genocidio dovrebbe, in teoria, svelare il meccanismo, renderlo inoperante. Ma non è così semplice. Perché la memoria stessa può diventare strumento di nuova vittimizzazione, nuovo capro espiatorio: si ricorda per accusare, per escludere, per fondare nuove comunità di «noi» contro «loro». Hannah Arendt, nel suo controverso reportage sul processo Eichmann, coniò l’espressione «banalità del male». Non intendeva minimizzare, ma indicare qualcosa di più inquietante: la possibilità che il male estremo sia perpetrato da individui ordinari, privi di motivazioni demoniache, semplicemente incapaci di pensare, di mettersi nei panni dell’altro. Il male come deficit di immaginazione morale, come atrofia dell’empatia. E questa atrofia non è prerogativa di un popolo, di un’epoca, di una cultura. È una possibilità inscritta nella condizione umana, pronta ad attivarsi quando le circostanze lo permettono. L’antropologia ci insegna che ogni cultura traccia confini tra chi è pienamente umano e chi lo è meno, o non lo è affatto. È il processo che Lévi-Strauss chiamava etnocentrismo, e che nei casi estremi diventa vera e propria disumanizzazione dell’altro. I nazisti chiamavano gli ebrei «Untermenschen», sottouomini. Ma lo stesso meccanismo opera, con gradazioni diverse, in ogni contesto di conflitto: il nemico diventa insetto, animale, cosa. Solo così diventa uccidibile senza rimorso. La memoria dovrebbe servire a riconoscere questo meccanismo, a smontarlo ogni volta che si presenta. Ma per farlo, la memoria deve restare viva, inquieta, capace di interrogarsi – non trasformarsi in inutile monumento. Primo Levi, che di quella memoria è stato custode e interprete, mise in guardia da una trappola sottile. Scrisse che i «salvati» – quelli che sono sopravvissuti – non sono necessariamente i migliori, né i più innocenti. E che la zona grigia – quello spazio tra vittime e carnefici dove si collocano i collaborazionisti, i Kapo, i complici per necessità – è più vasta e più ambigua di quanto vorremmo credere. Levi ci invitava a non semplificare, a non costruire narrazioni manichee. Perché nella semplificazione si annida il germe della nuova violenza. Oggi, guardando Gaza, ci troviamo in quella zona grigia. Chi è la vittima? Chi il carnefice? Le risposte facili abbondano, da entrambe le parti. Ma la realtà è che assistiamo a una spirale dove il trauma genera trauma, dove la memoria dell’orrore subìto non immunizza dall’orrore inflitto, dove i corpi dei bambini – tutti i bambini, di qualunque parte – gridano la stessa, identica ingiustizia. Dal punto di vista psicologico, si tratta di una trasmissione transgenerazionale del trauma: i figli e i nipoti delle vittime portano nel corpo e nella psiche le tracce di ciò che non hanno vissuto direttamente, e queste tracce possono trasformarsi in rabbia, in paura, in aggressività preventiva. Ma la trasmissione del trauma non è un destino. È qui che la memoria può fare la differenza – se diventa elaborazione e non ripetizione, se apre al lutto e non alla vendetta. Il lavoro del lutto, come Freud ci ha insegnato, è lento, doloroso, necessario. Richiede di riconoscere la perdita, di piangere ciò che è stato distrutto, di rinunciare gradualmente alla pretesa di recuperarlo. Senza questo lavoro, il trauma resta una ferita aperta che continua a sanguinare, a infettare, a generare nuove ferite. Il Giorno della Memoria, allora, non dovrebbe essere celebrazione ma interrogazione. Non commemorazione passiva ma esercizio attivo di vigilanza. Dovremmo chiederci, ogni 27 gennaio, non solo «come è stato possibile?», ma «come è possibile ancora?». Dovremmo guardare non solo ai lager di ieri, ma alle zone di morte di oggi. E riconoscere, con umiltà dolorosa, che la linea tra umanità e disumanità passa dentro ciascuno di noi. Non è un confine geografico, etnico, religioso. È un confine mobile, fragile, che ogni giorno rischiamo di varcare senza nemmeno accorgercene. Paul Celan, poeta della Shoah, scrisse che «nessuno testimonia per il testimone». È una frase che contiene una vertigine: la solitudine ultima di chi ha visto l’orrore, l’impossibilità di trasmetterlo davvero, il rischio che la testimonianza si perda o si corrompa. Ma contiene anche un compito: quello di tentare, nonostante tutto, di passare il testimone. Non perché la memoria ci salvi – non ci salva – ma perché l’oblio, come è evidente, ci condanna con certezza. Restiamo dunque su questa linea di confine, senza la pretesa di risolverla. Restiamo con le domande aperte, con il disagio che le immagini di Gaza producono mentre commemoriamo Auschwitz. Questo disagio è sano, è necessario. È il segno che la memoria non si è ancora del tutto anestetizzata, che ancora ci interpella, ci disturba, ci chiede conto. Il giorno in cui celebreremo il 27 gennaio senza più sentire questo disagio, quel giorno la memoria sarà davvero morta. E con essa, forse, anche quella parte di noi che ancora merita di chiamarsi umana.
                                                                                             Cipriano Gentilino

Riferimenti bibliografici:
Arendt H., La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, Feltrinelli, Milano 1964 (ed. or. 1963).
Celan P., Poesie, a cura di G. Bevilacqua, Mondadori, Milano 1998.
Freud A., L’Io e i meccanismi di difesa, Giunti, Firenze 2012 (ed. or. 1936).
Freud S., Al di là del principio di piacere, in Opere, vol. 9, Bollati Boringhieri,    Torino 1977 (ed. or. 1920).
Freud S., Lutto e melanconia, in Opere, vol. 8, Bollati Boringhieri, Torino 1976 (ed. or. 1917).
Halbwachs M., La memoria collettiva, Unicopli, Milano 1987 (ed. or. 1950).
Levi P., I sommersi e i salvati, Einaudi, Torino 1986.
Lévi-Strauss C., Razza e storia. Razza e cultura, Einaudi, Torino 2002 (ed. or. 1952, 1971).
Todorov T., Gli abusi della memoria, Ipermedium, Napoli 1996 (ed. or. 1995).